قانون علّیّت و توابع آن
رؤوس مطالب
- معناي لغوي و اصطلاحي سنخيّت
- قانون علّيّت زمينهساز تفكّر سنخيّت
- تفاوت مناسبت ميان علّت و معلول در افعال طبيعي و ذات حق
- رابطه ميان دانش فلسفه و اصل علّيّت
- رابطه ميان اصل علّيّت و عدل الاهي
- التزام به اصل علّيّت، جبر آدمي را در افعالش به دنبال دارد.
درآمد
نگارنده در نوشتار حاضر با بيان اين مطلب كه يكي از لوازم قانون علّيّت، مفهوم سنخيّت است، اختلاف صاحبنظران در تبيين و توضيح مفهوم سنخيّت را واكاويده است. ايشان در ادامه به بررسي اين مطلب پرداخته كه قانون علّيّت به معناي نيازمندي معلول به علّت، به يك معنا درباره خداي متعال نيز مصداق دارد؛ زیرا همه موجودات معلول ذات اویند و مناسبت لازم میان معلول و علّت همان اراده ذات حق است و به اين معنا كه معلول همان وجود نازله علّت است، تنها مختصّ به فواعل طبيعي است. نگارنده در اين نوشتار بيان ميدارد كه انديشه سنخيّت تنها در صورت پذيرش اصل علّيّت قابل طرح است؛ ولي قبول كردن اصل علّيّت، لزوماً به معناي پذيرش انديشه سنخيَّت نيست. همچنين، با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، قطعاً مجالي براي طرح انديشه سنخيَّت باقي نخواهد ماند.
معنای لغوی و اصطلاحی « سِنخيَّت»
«سِنْخ» در لغت به معنای اصل، ريشه و پايه است.1 لذا وقتي گفته ميشود يك شيء با شيئي ديگر سنخيَّت دارد، بدان معناست كه آن دو شيئ در اصل و ريشه با هم شريكند. مراد از «سنخيّت» بين خدا و خلق نيز اين است كه خداوند دارای وجود ساير موجودات بوده و با آنها در حقيقت وجود مشترك است. نگاهی به معنای اصطلاحی این واژه نشان میدهد که میان آن و معنای لغویاش تفاوتی وجود ندارد.
آیةالله محمّدتقي مصباح يزدی از فلسفهپژوهان معاصر در تعريف سنخيّت مینويسد: « ترديدی نيست كه هر معلولی از هر علَّتی به وجود نمیآيد و حتّی ميان پديدههاي متعاقب يا متقارن هم هميشه رابطه علّيّت برقرار نيست، بلكه علّيّت رابطه خاصّی است ميان موجودات معيّني و به ديگر سخن بايد ميان علَّت و معلول مناسبت خاصي وجود داشته باشد كه از آن به سنخيَّت علَّت و معلول تعبير میشود».2
بنابراين، «سنخيَّت» در اصطلاح فلسفی، به معنای وجود نوعی رابطه خاص میان علَّت و معلول است. پرسشی که در این مقام مطرح میشود، اين است که آیا مراد از این رابطه ، همان معنای لغویِ سِنخیَّت یعنی همجنس بودن است؟ آيةالله مصباح يزدي پس از تقسیم علَّتها به دو نوع مادي و اعدادي و علَّتهای هستيبخش، در توضيح و تبيين علّت هستیبخش مینویسد: « چون علّت هستيبخش، وجود معلول را اِفاضه ميكند و به تعبير تسامحی، به معلول خودش ، وجود ميدهد، بايد خودش ، وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد، نميتواند اِعطاء و اِفاضه كند».3 لذا منظور از «سِنخيَّت» در علَّت هستيبخش ، چيزي جز حضور معلول در نزد علَّت نيست؛ امّا چنين رابطهاي ميان علَّت و معلول در علَّتهاي مادي و اعدادي وجود ندارد؛ بلكه در اينجا مراد از سِنخيَّت، همان تأثير علَّت در معلول و ايـجاد تـغييرات در آن است كه البـتـّه بـه طور كلّي از بـحث ما خارج میبـاشد. بـنـابراين ، نـظريّه «سِنخيَّت» به معنای یکیبودنِ جوهره ذات خداست با خلق، و اشتراک آنها در حقیقت و ذات.
البتّه بايستي براي بررسي عمیق و دقيق این اندیشه، خاستگاه آن مورد توجّه قرار گیرد. دقّت در دلائل مطرح شده برای اثبات این تفکّر نشان میدهد که دو پیشفرضِ اساسیِ آنها عبارت است از : «قانون علّیّت» و «اشتراک معنوی وجود».
قانون علّيّت، زمينهساز تفكّر «سنخيّت»
درباره قانون علّيّت مباحث فراواني از سوي دانشمندان ارائه شده است. برخي مانند ديويد هيوم آن را به طور مطلق انكار کردهاند و برخی همچون اشاعره در دايره علل طبيعي منكر آن شده و تنها به يك علَّت یعنی خداوند معتقدند. عدّهای نیز صراحتاً آن را ردّ نكردهاند، لیکن توضيحی که در رابطه با آن ارائه دادهاند، به انكار علّيّت میانجامد. كساني كه معتقدند حقيقت علّيّت همان تعاقب يا تقارن دو پديده است ، در حقیقت آن را مفهومی ذهني ميدانند كه واقعيّت عيني ندارد و اين به معنای انكار رابطه عيني و خارجي است که به سخن هیوم و اَمثال او باز میگردد. هيوم معتقد است آنچه تجربه ثابت كرده ، اين است كه ما در طول زندگي فقط حوادث را پشت سر یکدیگر میبینیم، مثلاً پس از آتش ، گرمي را حس ميكنيم؛ امّا اينكه حادثه نخست، علَّت حادثه دوّم بوده و ميان آنها رابطهاي عيني و تكويني برقرار باشد ، امری است که تجربه آن را ثابت نکرده است.
مرحوم استاد مطهّري در پاسخ به این ادّعا مينويسد: «اشتباه اين دانشمند انگليسي در اينجاست كه از مكتب تجربهگرايي پيروي ميكند و ميخواهد همه چيز، حتّي وسيعترين قوانين فلسفي را كه دايره آن ، اختصاص به علل طبيعي ندارد، از طريق تجربه اثبات كند. او در صحّت اين اصل مهم و استوار كه يگانه تكيهگاه علوم در نشاندادنِ روابط عينيِ پديدهها است، به شك و ترديد افتاده است، و مسلماً اگر او اين اصل را از طريق براهين فلسفي مورد تجزيه و تحليل قرار ميداد، هرگز دچار چنين اشتباهي نميشد».4
ابنسينا نيز در این باره مینویسد: «حِسّ فقط موافات و پي در پي بودن را ميرساند و چنين نيست كه اگر دو شيء پي در پي بودند، لازم آيد كه يكي سبب ديگري باشد».5 ملاّصدرا در شرح كلام ابنسينا مينويسد: «اثبات سببيَّت و مُسبِّبيَّت بين دو شيء، به وسيله حِسّ ممكن نيست... مگر به انضمام مقدمه عقلي ديگري به اين نحوه كه امور اكثري و دائمي اتفاقي نيست بلكه داراي سبب ذاتي ميباشد».6
بنابراين، اصل علّيّت تنها مستند به حِسّ نيست، بلكه مبتني بر حكم عقل است ؛ زیرا منكر این اصل يا بايد بپذيرد كه خود شيء اقتضاي وجود داشته و يا بپذيرد آن چيز بدون هيچ سببي يعني به حسب اتّفاق تحقّق يافته است كه بطلان هر دو امر آشکار است. بنابراين، انکار علّيّت نه تنها با حِسّ، بلکه با عقل انسان نيز هماهنگ نيست ؛ زیرا عقل به درك روابط بين پديدهها ميپردازد و با نفی علّیّت طبیعتاً کار آن تعطیل خواهد شد. فهم آدمي از اشياي جهان ، ناشي از فهم و درك علل آنهاست؛ لذا انكار علّيّت سبب عدم دستيابي به علم و يقين خواهد شد و در این صورت تمامی اديان باطل ميشوند. به عنوان مثال، ختم تمامی ادیان و اثبات صدق ادّعای همه پیامبران ، به واسطه معجزه صورت میگیرد؛ حال اگر پیامبر خدا علَّت معجزه نباشد، چگونه میتوان به صدق ادِّعای او پی برد؟ بنابراین، یکی از نتایج انکار قانون علّیّت، باطل شدن ادیان است. به هر حال، منكران علّيّت همواره در اقلّيّت هستند و خواهند بود. پرسش اينجاست كه آيا پذیرفتن قانون علّيّت ، مستلزم پذیرش اندیشه سِنخِیَّت نیز هست؟ فلاسفه بر این باورند که لازمه علّـيّت، قطعاً سِنخِـيـَّت است. آنان معتقدند اگر بين علَّت و معلول آن هيچ رابطهاي وجود نداشته باشد، این امکان وجود دارد که هر معلولي از هر علَّتي پديد آيد و هر علَّتي هر معلولي را به وجود آورد و نتيجه این امر آن است كه سببي براي اختصاص معلول معيَّن به علَّتی معيَّن وجود نخواهد داشت و اين به معناي صُدفه و اتّفاق بوده و به بينيازي معلول از علَّت و در نهایت انكار اصل علّيّت میانجامد. بنابراین، انکار سِنخِیَّت به معنای انکار علّـيـَّت خواهد بود. به نظر ميرسد با پذيرش اصل علّيّت، بايد پذيرفت كه بين هر علَّت و معلول معيَّنی میبایست رابطهاي وجود باشد كه میان علَّت و معلولی دیگر وجود ندارد و گر نه لازم میآيد که هر شيئي بتواند از شئ دیگر صادر گردد.
و امّا اینکه اين رابطه چيست؟ آیا همان سِنخیَّتی است که فلاسفه از آن سخن میگویند و یا مناسبتی است میان علَّت و معلول معیَّن؟ نیاز به توضیح دارد.
از آنجا که موضوع قاعده سِنخيَّت، فعل و فاعل است، این مناسبت را باید در جهت فاعليّت علَّت جستوجو كرد. در افعال طبيعي، چون معلول از دل علَّت خارج ميشود، مناسبت مذکور به سنخيَّت میانجامد؛ امّا در رابطه با حقّ تعالي چون فاعليّت حضرت حق عين ذات اوست و ذات خدا، فاعل مختار است، لذا این مناسبت همان انتخاب و اراده او خواهد بود؛ بدون اين كه ميان فعل و ذاتش سِنخيَّتي وجود داشته باشد. مطالب يادشده بر اين اساس گفته شد که به اصل علّيّت به عنوان نياز معلول به علَّت بنگریم؛ زیرا در اين صورت در همه موجودات جاري خواهد بود، لیکن مناسبت مذکور، در رابطه با خالق و مخلوق، به معناي سِنخيَّت، یعنی داشتن اشتراك در حقيقت و ذات نیست. امّا اگر به اصل علّيّت به تعبير فلسفي آن بدین معنا که معلول وجود نازله علَّت است، بنگریم، در اين صورت بايد گفت كه خداي متعال موجِد (= پديدآورنده) و خالِق (= آفريننده) همه چيز است و اين اصل به اين معنا در حق او جاري نيست.
از آنجا كه فلسفه به طور کلی بر پایه اصل علّيّت به معنای دوّمی که گفته شد شکل گرفته، با نفي این اصل، از آن چیزی باقی نخواهد ماند. باید گفت بعضي از بزرگان مانند مرحوم آيةالله ميرزا مهدي اصفهاني7 که علّيّت را نفي كردهاند، مرادشان نفی این اصل به معنای دوّم آن نبوده است، بلکه آنان در واقع سنخيَّت را ردّ کردهاند؛ زيرا تفسير اصل علّيّت به اصطلاح فلسفي آن، ارتباطي تنگاتنگ با معنای سِنخيَّت دارد و در واقع تعبیر دیگری از آن است. بنابراین، کسانی همچون مرحوم آيةالله ميرزامهدي اصفهاني، وجود مناسبت میان علَّت و معلول آن را - که مطلبی کاملاً عقلی است - ردّ نکردهاند ؛ زیرا در صورت عدم وجود مناسبت، دلیلی برای اختصاص معلول معیَّن به علَّت معیَّن وجود نخواهد داشت؛ به همین دلیل آنان مناسبت مذکور را در رابطه با خداي متعال اراده او میدانند؛ نه وجود سِنخیَّت و اشتراک. البته در این میان، عدّهای نیز هستند که به طور کلّی مناسبت میان واجب و ممکن را ردّ میکنند؛ مانند برخی از بزرگان گروه شیخیّه که معتقدند ربط حادث با قديم و مناسبت ميان واجب و ممكن، در صدور و ايجاد باطل میباشد.8 بنابراین، در مواردی که علّيّت در كلمات مرحوم آيةالله ميرزا مهدي اصفهاني و شاگردانش نفي شده، مراد همان علّيّت مطرح در فلسفه است.9 همچنین در مواردی که اصل علّيّت در رابطه با خالق و مخلوق و یا فواعل طبيعي مورد انکار واقع شده و یا عباراتی نظیر این كه « عادت الله بر اين جريان است»10 به کار رفته است، مراد نفی قانون علّیّت نیست ، بلكه مقصود آن است كه خود اين قانون نيز مخلوق خداي متعال است و او قادر بوده نظم موجود میان حوادث را به گونهای دیگر طرّاحی نماید.
خوانندگان عزيز همچنين توجّه داشته باشند كه هرگز گمان نكنند معنای تركيب «عادت الله» از دیدگاه مرحوم آيةالله ميرزا مهدي اصفهاني همان افكاری است که اشاعره با این عنوان مطرح کردهاند ؛ زیرا مراد اشاعره از به كار بردن اين تركيب، نفی سبب و مسبّب است. فلذا از آنجا كه قانون سنخيَّت، فرع بر قانون علّيّت مطرح در فلسفه است؛ با نفی این قانون، هرگز مجالی برای طرح مفهوم سِنخِیَّت باقی نخواهد ماند. بنابراین، قانون علّيّت در تمامي گستره گيتي ، اصلی مسلّم و پذیرفته است؛ لیکن در رابطه با خداوند و مخلوقات او هرگز قابل طرح نیست ؛ زيرا:
1) لازمه علّيّت مزبور اين است كه با اِنتفاي معلول، علَّت تامّه نيز منتفي گردد؛ يعني با فرض نابودي مخلوقات، خالق نيز محکوم به نابودی است. مرحوم آيةالله سيّدهاشم حسيني طهراني در كتاب توضيحالمراد كه تعليقهاي است بر كشفالمراد مينويسد: «لازمه سخن فلاسفه آن است که مخلوقات خطاب به حق تعالی اینگونه عرضه بدارند: لأنَّ فَنائي فَنائكَ وَ فِي إزَالَتِي عَن مَقَامِي زَوَالُكَ وَ أنْتَ لاَبـُدَّ لَكَ فِي شُؤونِكَ مِنّي وَ لاَيَستَقِرُّ أمْرُكَ دوُنـِي : نابودي من نابودي توست ، تو در حفظ شؤون خدايیات نيازمند من هستي و كار تو بدون من قرار و سامان نمیگیرد».11
2) لازمه علّيّت و عدم إنفِكاك معلول از علَّت، اَبَديَّت عالَم است. در اين صورت ، ذات لايزال اِلاهي كه قادِر عليالإطلاق نيز هست، نميتواند عالَمي را كه خود آفريده، نابود كند و اين به معنای تحديد قدرت الهي است. متكلّم معاصر، مرحوم سيّدهاشم حسيني طهراني مينويسد: «یک فیلسوف ناگزیر است از آنکه خطاب به خداوند اینگونه عرضه بدارد: وَ إنْ كُنْتُ مِنْ حَيْثِ الوُجوُدِ مِنْكَ وَ أنْتَ أصْلِي فِيهِ؛ لَكِنِّي مُتَحَصِّنٌ فِي حِصْنِ الْوُجوُبِ قَائمٌ فِي مَقَامِ الأمْنِ مِنْ إرَادَتِكَ : اگر من به لحاظ وجودی از تو هستم و تو در آن ، اصل من هستی ، لیکن من در حصن وجوب پناه گرفتهام و به اراده تو در مقام امن ایستادهام».12 مضمون این سخن، چنين است: به سبب آن كه ما مخلوقات، پيوسته حيثيّت وجوديمان را از جانب خالق متعال كسب ميكنيم؛ و نيز خداي سبحان به عنوان علّت تامّه جملگي آفريدگان محسوب ميشود و بنابر ديدگاههاي حكمت متعاليه و عرفان، صدور معلولات از علّت تامّه امري واجب و لابـُدَّ مِنْه است، و آنها هرگز نابود نخواهند شد.
3) لازمه علّيّت مزبور، اَزَليّت عالَم است و فلاسفه گویا این امر را به نوعی پذیرفتهاند؛ لیکن باید گفت در این صورت ، مسأله خلق و ایجاد و حتی علَّت و معلول بیمعنا خواهد بود. نهایت امر این است که آنان نیز همان چیزی را مطرح میکنند که عرفا معتقدند؛ يعني «مسأله ظهور» که نتیجهای جز نفی قانون علّیّت و بطلان مفهوم سِنخِیَّت ندارد.
4) مسأله دیگری که پذیرش اصل علّیّت مطرح در فلسفه مستلزم آن است، قدمت ممکنات و در نتیجه تعدّد قُدَماست. فلاسفه ناگزیرند که یا تعدّد قُدَما را بپذیرند و یا هچون عارفان همه موجودات را یک چیز بدانند تا از باب سالبه به انتفای موضوع ، هيچ ممکنی باقی نماند؛ البته هر دوی این راهها در اقوال آنان آمده است. پذیرش امر اوّل، بنابر اَخبار13 و حکم عقل مستلزم شرک است و نتیجه پذیرفتن طریق دوّم آن است که علَّت و معلول از ریشه بیمصداق خواهد شد.
5) در علّيّت مطرح در فلسفه، طبق اصل« مُعطی شئ فاقد آن نمیتواند باشد»، علَّت، معلول را از ذات خودش محقّق میسازد؛ لیکن جاری ساختن این اصل درباره خداي متعال که موجودات را بدون ترشّح از ذات خود ایجاد میکند، نادرست است. اين مطلب را مرحوم آيتالله سيّدابوالقاسم خويي در مباحث اصول خود چنين تقرير كرده است: «معلول در علّتهاي طبيعي به ذات علَّت مرتبط است و از درون و وجود آن برميخيزد؛ بدين
جهت گفتیم که تأثیر علَّت در معلول از نور قانون تناسب نشأت گرفته و بر آن استوار است ، ولی معلول در فاعلهای ارادی، به ذات فاعل و علَّت ارتباط ندارد و از درون وجودش بر نمیخیزد و لذا تأثیر معلول در علَّت بر اساس مسأله تناسب صورت نمیگیرد؛ بلکه معلول در فواعل ارادی ذاتاً به اراده فاعل و اِعمال قدرت او وابسته است، یعنی اِنفکاک معلول از علَّت هم از حیث حدوث و هم به لحاظ بقا محال است و هرگاه مشیّت محقَّق گردد، فعل نیز تحقّق مییابد و آنگاه که مشیّت از بین برود، فعل هم نابود خواهد شد».14
6 ) بر اساس اصل علّيّت و بر اساس نظام عِلّي و معلولي مذكور، زمانی که علَّت، تامّه باشد، معلول میبایست از آن صادر گردد و چون خداي متعال علَّت تامّه است، معلول لزوماً باید از او صادر شود و عدم صدور، ممتنع است. لذا بر اين اساس، خداوند در خلقت مجبور خواهد بود و اين به معنای تحديد قدرت اوست. در حقیقت، نتيجه سخن فلاسفه اين است كه ذات اَقدس پروردگار نميتوانست خلق نكند.
لذا آنان بر اساس قانون عدم امكان انفكاك معلول از علَّت تامّه، خدا را از حيث ذات مجبور بر خلقت ميدانند. شکی نیست که این سخن ، توهین صریحی به ساحت مقدَّس پروردگار است و سخن یهودیان را که میگفتند: « يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَة»15 در ذهن تداعی میکند. اگرچه آنان معتقد بودند که خداوند از اداره دنیا و تدبیر تحوّلات آن کناره گرفته و تنها خلق آن را عهدهدار گشته است، لیکن نقطه تشابه هر دو گروه آن است که قدرت خدا را با عقایدشان تحدید میکنند.
از جمله اشکالات دیگری که این قول (یعنی مجبور دانستن خدا بر امر خلقت) به دنبال دارد، آن است که هدفمند بودن خلقت جهان ، تبیین این هدف و مسأله عدل الاهی را زیر سؤال میبرد. توضیح اینکه بدیهی است انسان مجبور در انجام افعال خود ، هدفی را دنبال نمیکند و لکن قرآن کریم اهدافی را برای خلقت جهان و انسانها برمیشمرد. بنابراین، جمع بین مجبور بودن خدا و هدفمند بودن خلقت جهان، ممکن نیست.
در مسأله عدل الاهي نیز كسي كه خدا را مجبور بداند ، نمیتواند عدالت او را اثبات کند ؛ زیرا در صورت عدم وجود اراده و اختیار، مسأله ظلم و عدل از اصل ، قابل طرح نيست و اگر مطرح گردد ، هر دو محتمل خواهد بود. برای توضیح بیشتر باید گفت متكلمان برای اثبات عدالت خدا چنين گفتهاند:
« اگر ستم و زشتی از خداوند سر زنَد- كه ذات او منزّه از آن باد – این امر از چهار صورت خارج نخواهد بود: يكم: نادان است و نمیداند که زشت است. دوّم: به آن داناست ، ليکن بر انجام آن مجبور و بر ترکش عاجز میباشد. سوّم: به آن داناست و بر انجامش مجبور نیست ولی بدان محتاج است. چهارم: به آن داناست ولی بر انجامش مجبور نیست و به فعل آن احتیاجی ندارد؛ پس امر منحصر میگردد بر اینکه فعل او از روی هوس ، بیهودگی و لَهْو است. و هر یک از این چهار صورت بر خداي متعال محال و مستلزم نقص اوست؛ در حالی که ذات او کمال محض است. پس واجب است اینگونه حکم کنیم که خداي متعال از ستم و انجام هر فعل قبیحی منزّه میباشد. بدیهی است كه اگر خداوند مجبور فرض شود، اين استدلال به خاطر باقيماندن قسمت دوّم آن، برای اثبات عدالت خدا عقيم خواهد ماند و میبایست استدلال ديگری اقامه شود».16
شاید اینکه فلاسفه اراده خدا را عين ذات او دانسته و آن را «علم به اَصْلَح» معرّفي كردهاند ، برای گریز از اینگونه اشكالها بوده است؛ تا از این طریق بتوانند هدفمندبودنِ دنيا ، علَّت آفرینش و نيز عدالت الاهي را تبيين کنند. ليكن بنابر آیات قرآن و روايات، اراده خدا امري حادث است و نمیتواند عین ذات او باشد. از سوی دیگر، قائلشدن به عینیّت اراده و علم الاهي نیز امکان ندارد؛ زیرا علم خدا عین ذات اوست و نمیتوان آن را از او سلب كرد. توضیح این که عدم تعلّق اراده الاهی بر انجام یک امر در حال حاضر، و اراده او بر انجام آن در لحظهای دیگر ، ممکن است ؛ لیک نمیتوان گفت او به مطلبی جاهل بود و مدّتی بعد به آن علم پیدا کرد. بنابراین، تفسیر «اراده» به «علم»، در واقع نوعی انکار اراده محسوب میشود.
و امّا توجیه فلاسفه برای حلّ مسأله اين است که به باور ايشان دو نوع اراده وجود دارد: ارادهای که عین علم الاهي است، اراده ذاتی و ارادهای که در آیات و روایات مطرح شده ، اراده فعلی است. ولی باید گفت آنچه آنان با عنوان « اراده ذاتی» مطرح کردهاند ، نه تنها هیچگونه مُستنَد عقلی يا نقلي ندارد ، بلکه دلایلی وجود دارد که نشاندهنده نفی آن است. براي نمونه به اين روايت توجّه كنيد:
بُکَیْر بن أعْیَن گوید: به امام صادق علیهالسَّلام عرض کردم: علم اِلاهي و مشيّت پروردگار دو مفهوماند یا اين كه هر دو یک مفهوم را ميرسانند؟ فرمود : علم اِلاهي با مشيّت پروردگار تفاوت دارد؛ تو در محاورات روزانه اين عبارت را مكرّراً بر زبان ميآوري: «اگر خدا بخواهد يا اگر خدا اراده كند(= إن شاء الله) به زودی این كار را انجام ميدهم»؛ ولي چنين نمیگویی: «به زودی این كار را انجام ميدهم اگر خدا بداند». لذا اين سخن تو، يعني همين «اگر خدا بخواهد يا اگر خدا اراده كند = إن شاء الله » دلیلي بر این است که خدا نخواسته و اراده نفرموده؛ پس زمانی که خدا خواست و اراده فرمود، اراده و مشيَّت او محقَّق میشود. البته علم خدا سابق بر مشيَّت و اراده اوست [ نه عین آن].
لازمه التزام به علّيّت مطرح در فلسفه، جبر در اَفعال آدمي است. توضیح اینکه اهل عرفان معتقدند خدا دارای اختیار و اراده بوده و به اصطلاح ايشان، فاعِل مُختار است ، ولي خلق هیچگونه اختياري از خود ندارند. براي مثال إبنعربي در فتوحات مكّيـّه مينويسد: «فَسُبْحَانَ مَنْ لاَ فَاعِلَ سِوَاهُ ».17 يعني: پاك و منزّه است آن خدايي که فاعِلی جز او نیست. شاه نعمت الله ولی در اين باره سروده است:
فـاعِـل مُختار در عالَم يـكي اسـت در حقيقت فعلها از خود مـدان
يـك فـاعِـل و فـعـل او يـكي هم گـه نـيـك نُـمـايـد و گـهي بـد
در هر دو جهان يكي است موجـود هـر لـحـظه بـه صـورتـي مجدَّد18
همچنین در اشعار شيخ محمود شبستري، صاحب مثنوي گلشن راز آمده است:
كارهـا جملـه آفـريـده اوسـت اگر آن جمـلـه بـد و گـر نـيـكوست
اختيار تـو، اخـتـيـار وي است بـلـكه كـار تـو، عـيـن كار وي است
هيچ در كار خـود، بُـدي مُختار فعلت اكنون هـم آنـچـنـان انــگــار
خالـق نـيـك و بد، همه اوست كي بود خلق و فعل، خود هـمـه اوست
كارهـا، جمـلـه كـار او انـگـار و نـدر ايـن كـار، هـيــچ كـار مــدار
همه مـا چو اوست درهمه باب مـا چـه بـاشـيـم در مـيـان در ياب19
امّا به نظر فلاسفه، خداوند فاعل مختار نيست؛ زيرا آنان خدا را علَّت تامّه ميدانند و علَّت تامّه بنابر تعريفي كه از آن ارائه دادهاند، لابُدّ از صدور معلول است. بنابراین، فلاسفه كه بر اساس ادلّه عقلي و نه بر مبنای كشف و شهود به «وحدت وجود» معتقدند، ناگزیرند از اینکه لوازم هر دو قول را بپذیرند؛ بدین معنا که هم خدا را به دلیل آنکه علَّت تامّه است مجبور بدانند و هم بر اساس «وحدت وجود» ، اختیار را از آدميان سلب کنند و این، چیزی جز حاصل خَلْط فلسفه و عرفان نیست.
در توضيح این مطلب باید گفت: عارفان براساس باور خويش به «وحدت وجود» و نفي وجود از مخلوق، فاعليّت خود را نسبت به كارهايي كه انجام ميدهند انكار كرده و تمامی افعال را فعل خدا ميدانند؛ لیکن آنان بر پایه ادلّه خاصّ خود به این امر قائل شدهاند؛ در حالی که فلاسفه بر اساس ادلّه مربوط به اصل علّیّت به آن باور دارند؛ به همین دلیل، بايستي لوازم آن را نیز بپذيرند. اِقتضای علّیّت ، نفی اختیار از ذات حق و اِقتضای وحدت وجود ، نفی اختیار از مخلوق است. حتّی برخی در توجیه حدیث معروف: « لاَجَبْرَ وَ لاَتَفْوِيضَ وَ لَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ الأمْرَيْن» گفتهاند: مراد این است که انسان اختیار دارد، ولی اختیار او از ناحیه اختیار خداست. در پاسخ باید گفت: چگونه ممکن است خدایی که بر پایه مبانی فلاسفه از خود اختیاری ندارد، قادر است آن را به آدمی عطا کند؟!
مؤلّف کتاب « توحید علمی و عینی» مينويسد : «در مقابل اين هر دو دسته (= جَبريّه و مُفوّضه)، اهل توحيد و قائلين به امر بين الامرين، و منزلة بين المنزلتين ميباشند كه انحصار در مكتب اهل بیت دارد، و بازكننده اين باب، پيشواي يكتاپرستان، اميرمؤمنان علي (عليهالسَّلام) است و پس از ايشان امام باقر و امام صادق عليهماالسَّلام و نیز امام علي بن موسي الرّضا و حضرت امام علي الهادي (عليهماالسَّلام) به این وادی، وارد شدهاند. و اين مذهب در این باب، عقيده هر دو گروه جَبریّه و مُفَوّضه را نفي كرده و آن را ظلم و شرك ميداند؛ ميگويند: نه جبر است و نه تفويض، يعني نه خداوند تبارك و تعالي بندگان را مُضطَر و مجبور و مقهور در كارهايشان مينمايد، و اراده و اختيار ايشان را خنثي و به طور مطلق ميكند، و نه آنكه امر اختيار و اراده را به بندگان خود تفويض كرده است و آنها ميتوانند با استقلال ، اراده و اختيار بدون اراده و مشيت خداوندي داشته باشند، بلكه آنها داراي اختيار هستند و اين اختيار عين اختيار خداست و در تحت و تبعيّت اراده و اختيار خداست. « وَ مَا تَشَاؤونَ إلاَّ أن يَشَاءَ الله». از طرفي، اصل اختيار نفي و انكار نشده است، تا جبر لازم گردد و از طرفي ديگر بنده را در اختيار خود استقلال تام نداده تا تفويض گردد. بنده بالوجدان صاحب اراده و اختيار است و اين اختيار براي او حاصل نميشود، مگر به اختيار خداوند؛ پس اختيار در تحت اختيار خدا و مشيّت قاهره حضرت حق تعالي است».20
بر این اساس ، فلاسفه نمیتوانند بپذیرند که اختیار انسان در تحت اختیار خداست ؛ زیرا این امر، با عقیده آنان مبنی بر جبر ذات اقدس اله منافات دارد.
نتیجه بحث : كسي كه قانون علّيّت را به همان معنایي كه فلاسفه مطرح كردهاند درباره خدا جاري كند، ناچار بايد او را از حيث ذات مجبور بداند و نتيجه اين سخن، جبر در افعال بشر خواهد بود ؛ زيرا خدايي كه خود اختيار ندارد، چگونه ميتواند قدرت انتخاب و اختيار را به بشر اعطا نماید؟!
ذات نايافته از هستی بخش كي تواند كه شود هستی بخش
پیروان مکتب فلسفی ملاّصدرا که انسان را مُختار میدانند، نمیتوانند خدا را علَّت تامّه بدانند؛ زیرا اختیار انسان میبایست تنها از سوی خدا به او اِعطا گردد و چون مُعطی شئ نمیتواند فاقد آن باشد، لزوماً خداي متعال باید دارای اختیار مطلق باشد و اگر او مختار باشد، نمیتواند تحت قانون علّیّت قرار بگیرد ؛ زیرا طبق این قانون، معلول ناگزیر است از علَّت تامّه صادر گردد و این به معنای سلب اختیار از اوست.
بنابراين، التزام به قانون علّيّت، مستلزم پذیرش جَبْر در اَفعال و رفتار آدمي است و پُرواضح است که دیدگاه مکتب وحی در رابطه با جبر چیست؟ از عالم آل محمّد حضرت امام رضا (علیهالسَّلام) نقل شده است که فرمود: « هر کس به تشبیه و جبر قائل باشد، کافر و مشرک است».21
اساساً باورمندي به عقيده جبر، امور ذیل را در افعال آدمي به دنبال خواهد داشت:
1- مستلزم بطلان جملگي شرايع خواهد بود؛ زيرا پيامبران براي هدايت آدمي مبعوث شدهاند و اگر او مجبور باشد، موضوع «هدايت» از اساس منتفي ميگردد و مقوله بعثت پيامبران لغو، عبث و بيهوده خواهد بود؛ در حالی که خداي حكيم منزّه از آن است که فعل عَبَثی انجام دهد.
2 . لازمه باورمندي به عقيده جَبْر، نفي عدالت اِلاهي خواهد بود ؛ زيرا بدیهی است که اجبار آدمي بر ارتکاب معاصی و سپس عذاب کردن او ، ظلمی آشکار ميباشد؛ حال آنکه ذات اقدس اله هرگز بر بندگان خود ظلم روا نميدارد.
3. سبب ميگردد كه به خداي متعال افعال قبیح نسبت داده شود.
4 . مستلزم آن است كه حال گناهكاران از حال اهل ثواب نیکوتر باشد؛ زيرا گناهكار به دلیل اعمال زشتي كه بر انجام آنها مجبور بوده، مورد سرزنش قرار ميگيرد و لذا طبیعتاً اجر او میبایست از اهل ثواب بيشتر باشد.
وجود مقدّس رسول خدا (صلَّي الله عليه و آله و سلَّم) در این باره میفرماید:« در آخرالزّمان گروهی ميآيند که مرتکب گناهان میشوند و در توجیه اعمال نارواي خود میگویند: همانا خداي متعال ارتكاب این معاصی را بر آنها مقدّر فرموده است؛ پس هرکس این گروه را ردّ کند و تأییدشان ننماید، همچون کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده است».21
چكيده مطلب:
1. حِسّ آدمي بدون برهان و استدلالات عقلي قادر نیست اصل علّیّت را به اثبات برساند.
2. يكي از لوازم قانون علّيّت، سِنخيَّت است؛ ولي در تبيين و توضيح سِنخيَّت ميان صاحبنظران اختلاف است.
3. قانون علّيّت به معناي نيازمندي معلول به علَّت، به یک معنا درباره خداي متعال نیز مصداق دارد ؛ زيرا همه موجودات معلول ذات اويند و مناسبت لازم ميان معلول و علَّت در اينجا همان اراده حضرت حق است؛ لیکن قانون علّيّت به این معنا که معلول همان وجود نازله علَّت است، تنها به فواعل طبيعي اختصاص دارد.
4. با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، میتوان به راحتی به بُطلان فلسفه حکم نمود.
5. اندیشه سِنخيَّت تنها در صورت قبول اصل علّيّت ، مجال طرح دارد؛ ولی پذیرش اصل علّیّت لزوماً به معنای قبول سِنخیَّت نیست.
6. با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، قطعاً مجالی برای طرح اندیشه سِنخیَّت باقی نخواهد ماند.
حجّتالاسلام جعفر فاضل
پينوشتها
|