تحقيقي در تصوّف

)بخش هفتم(

رؤوس مطالب                                                                                                 

-­ جمال­پرستي صوفيان                  

-­­­ صوفـيّـه و ابليس              

-­ گردابِ « المجاز قنطرة الحـقـيـقـة»

جمال پرستی صوفیان

 در اثر اين اعتقاد، انحرافات عميقي از قبيل صلح كل، اتحاد مذاهب و... در اين فرقه به وجود آمده است؛ يكي از   آن­ها ابراز عشق به اَمْردان و حسان الوجوه(=زيبارويان) و اهميت دادن به زيبايي­هاي صوري بود كه آن را پلي براي رسيدن به عشق حقيقي مي­دانستند و شعار «المجاز قنطرة الحقيقة» سر دادند.

 اين موضوع آن­قدر در ميان اين فرقه رايج شد كه بزرگان آن­ها آشكارا در جواز و حتّي مَدح آن سخن رانده و قلم­ها      فرسوده­اند. عبدالرّحمن جامي مي­نويسد: «كامل آن كسي بود كه جمال مطلق حقّ – سبحانه- در مظاهر كوني حسّي مشاهده كند به بصر، همچنان كه مشاهده مي­كند در مظاهر روحاني به بصيرت». ( يشاهدون بالبصيرة الجمال المطلق المعنوي بما يعاينون بالبصر الحسن المقيد الصوري). جمال با كمال حقّ- سبحانه- دو اعتبار دارد: يكي اطلاق كه آن حقيقت جمال ذاتي است من حيث هي هي و عارف اين جمال مطلق  را در فناي في الله - سبحانه- مشاهده توان كرد و يكي ديگر مقيّد و آن از حكم تنزّل حاصل آيد در مظاهر حسّيّه يا روحانيّه. پس عارف اگر حسن بيند چنين بيند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب كونيّه و غير عارف را كه چنين نظر نباشد، بايد كه به خوبان ننگرد تا به هاويه حيرت در نماند!». و اين مطلب را چنين توجيه مي­كند: «حُسن ظنّ بلكه صدق اعتقاد نسبت به جماعتي از اَكابر چون شيخ احمد غزالي و شيخ اوحد­الدّين كرماني و شيخ فخر­الدّين عراقي  (قَدَّس الله تَعالي اَسرارَهم) كه به مطالعه جمال مظاهر صوري حسي اشتغال مي­نموده­اند، آن است كه ايشان در آن­جا مشاهده جمال مطلق حق – سبحانه – مي­كرده­اند».1

 جامي در مورد شيخ اوحد­الدّين كرماني كه از بزرگان صوفیّه است، مي­نويسد: وي در شهود حقيقت، توسّل به مظاهر صوري مي­كرده و جمال مطلق را در صور مقيدات مشاهده مي­نموده است». و نيز مي­گويد: «چون وي در سماع گرم شدي، پيراهن اَمْردان چاك كردي و سينه به سينه ايشان باز نهادي. چون به بغداد رسيد، خليفه پسري صاحب جمال داشت. چون آن پسر اين سخن بشنيد، گفت: او مبتدع است و كافر، اگر از اين گونه حركتي كند وي را بكشم. چون سماع گرم شد، شيخ به كرامت دريافت، گفت:    

                     سهل است مرا بر سر خنجر بودن          در پـايِ مرادِ دوست بي سر بودن

                    تـو آمده­اي كـه كـافري را بكشي          غازي چو تويي، رواست كافر بودن

 و در مورد فخرالدّين عراقي صاحب كتاب معروف اللّمعات مي­گويد: «روزي جمعي قلندران به همدان رسيدند و با ايشان پسري صاحب جمال و بر وي مشرب عشق غالب. چون آن پسر را ديد، گرفتار [وي] شد. مادام كه در همدان بودند، با ايشان بود. چون از همدان سفر كردند و چند روز بر آمد، بي­طاقت شد در عقب ايشان برفت. چون به ايشان رسيد، به رنگ ايشان برآمد و همراه ايشان به هندوستان افتاد».

 و مي­گويد: «معين­الدّين پروانه از امراي روم روزي به خدمت شيخ آمد و مبلغي زر همراه آورد و به نيازمندي تمام گفت كه: شيخ ما را هيچ كاري نمي­فرمايد و التفاتي نمي­نمايد؟ شيخ بخنديد و گفت: اي امير! ما را به زر نتوان فريفتن، بفرست و حَسَن قوّال را به ما رسان! و اين حسن قوّال در جمال دلپذير بود و در حسن صوت بي­نظير و جمعي گرفتار وي بودند. چون امير تعلّق خاطر شيخ را به وي دريافت، في­الحال كسي به طلب وي فرستاد. بعد از غوغاي عاشقان و دفع مزاحمت ايشان، وي را آوردند. شيخ پيش رفت بر وي سلام گفت و كنار گرفت. آن­گاه شربت خواست و وي را با ياران وي به دست خود شربت داد و از آن­جا به خانقاه شيخ رفتند و صحبت­ها داشتند و  سماع­ها كردند».

 و مي­گويد: «روزي در بازار كفشگران مي­گذشت، نظرش بر كفشگر پسري افتاد؛ شيفته وي شد. پيش رفت و سلام كرد و از كفشگر سؤال كرد كه: اين پسر كيست؟ گفت پسر من است. شيخ به لب­هاي پسر اشارت كرد و گفت كه: ظلم نباشد كه اين چنين لب و دنداني با چرم خر مصاحب باشد؟ كفشگر گفت: ما مردم  فقيريم و حرفه ما اين است. اگر چرم خر به دندان نگيرد نان نيابد كه به دندان گيرد. سؤال كرد كه: هر روز چه مقدار كار كند؟ گفت هر روز چهار دِرَم. شيخ فرمود كه: هر روز هشت درم بدهم، گو ديگر اين كار مكن!

 شيخ هر روز برفتي و با اصحاب بر در دكّان كفشگر بنشستي و فارغ­البال در روي او نظر كردي و اشعار خواندي و گريستي». و مي­گويد: «بعد از آن شيخ را از مصر عزيمت شام شد. سلطان مصر به ملك الامراء مصر نوشت كه با جمله علما و مشايخ و اَكابر استقبال كنند. چون استقبال كردند، ملك الامرا را پسري بود بس با جمال ؛ چون شيخ را نظر بر وي افتاد، بي­اختيار سر در قدم وي نهاد».

 چنین است که صوفیّه برای ارتکاب تخلّف از حدود الاهی بین خود و دیگران خط قرمزی کشیده و عامِلان به خلاف شرع را به دو دسته تقسیم می­كنند:

يكم: عموم مردم ؛ که عمل حرام و مخالف شریعت برای آن­ها و حتّی مبتدیان از صوفیّه حرام است.

دوّم: همان اَکابر و مشایخ صوفیّه­اند و از آن­جا که آن­ها در هر چیزی جنبه اِلاهی آن را می­بینند! پس بر آن­ها حَرَجی نیست، بلکه با همین عمل که مردم دیگر در اثر ارتکاب آن به هاویـه حیرت در می­مانند و به گمراهی کشیده    می­شوند، آن­ها به خدا رسیده و سعادتمند می­شوند!

صوفیه و ابلیس

 يكي از انحرافات ناشي از اين عشق­ورزيِ صوفيانه، اِبراز محبت به همه كس و همه چيز اين عالَم از جمله شيطان است!

جمعی از بزرگان تصوّف برای ابلیس، مقام والا و برجسته­ای قائل شده و از وی به عنوان پاكبازترین عاشق كه سجده بر غير معشوق را روا ندانست، پاسبان درگاه حضرت حق، سرور مهجوران2، یگانه وجود، شحنة مملكت ملكوت كه صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او خورده­اند، اسیر مشیت ابتلا3 و بزرگ موحّد در توحید تنزیه4، مجروح فراق،5 مظهر غیرت6 و عاشقی صادق كه محك محبّت را پذیرفت و محظوریّت بین طلب و اراده را به جان خرید7، یاد كرده­اند.

 حسن بصری گوید: «لَوْ أظهَرَ نوُرَهُ لِلْخَلْقِ لَعَبِدَ إلَهاً». يعني: اگر ابلیس نور خود را به خلق ظاهر كند، به خدایی پرستیده می­شود.8 منصور حَلاّج نيز ­گوید: «در آسمان عابد و يكتاپرستی چون ابلیس وجود ندارد».9

سنایی غزنوی ­گوید: « ابلیس می­دانست كه باید با امر الاهی مخالفت كند؛ زیرا در لوح چنین خوانده بود و از قبل با خدای یكتا چنین قرار گذاشته بود».1⁰

 « نقل است كه نوري با يكي نشسته بود و هر دو  زار مي­گريستند؛ چون آن كس برفت، نوري رو به ياران كرد و گفت: دانستيد آن شخص كه بود؟! گفتند: نه، گفت: ابليس بود؛ حكايت خدمات خود مي­كرد و افسانه روزگار خود مي­گفت و از درد فراق  مي­ناليد و چنان­كه ديديد مي­گريست و من نيز مي­گريستم».¹¹

 شیخ احمد غزالی، ابلیس را «سیّدالموحّدین»(= سرور يكتاپرستان) می­نامیده و در مورد او می­گفته است: «مَنْ لَم یَتَعَلَّمِ التَّوْحیدَ مِنْ إبلیس فهُوَ زِنْدیق». یعنی: کسی که علم توحید را از شیطان نیاموخت، زندیق و ملحد است.1² مولوی نيز سجده نکردن شیطان را بر آدم، از روي عشق بسيارش به خدا دانسته، در اين باره سروده است:

                                   ترک سجده از حسد گیرم که بود        آن حسد از عشق خیزد نِي جحود

                                   هر حسد از دوستی خیزد یقین          کِی شود با دوست غیری همنشین¹³

 و ابوالعباس قصّاب که عطّار او را «مقبول الله»، «کامل معرفت» و «عامل مملکت» می­نامد، می­گوید: «ابلیس کشته خداوند است، جوانمردی نبود کشته خداوند خویش را سنگ انداختن! اگر در قیامت حساب در دست من کند بیند که چه کنم: همه را در پیش کنم و ابلیس را مقام ساز.».¹⁴

 و منصور حَلاّج گفت: «ما صحَّت الفتوة الا لأحمد و إبلیس».يعني: جوانمردی دو کس را مسلَّم بُوَد: احمد[=حضرت محمّد صلي الله عليه و آله و سلَّم] و ابلیس را. جوانمرد و مرد رسیده، این دو آمدند؛ دیگران خود جز اطفال راه نیامدند!!

 و عین­القُضات گوید: «آن عاشق دیوانه که تو او را ابلیس خوانی در دنیا، خود ندانی که در عالم الاهی او را به چه نام خوانند!».¹⁵

 امثال اين موارد در شرح حال مشايخ صوفيه داستان­هاي فراواني ديده مي­شود كه مي­توان آن را نمونه­ كوچكي از ناگفتني­هاي بزرگ آن­ها دانست!

گرداب «المجاز قنطرة الحقیقة» 

 هنگامی که به بحث پیرامون عشق صوفیانه می­پردازیم، ناگزیر به تأمل در سخنان بعضی از فُحول حکمت و عرفان که گاه به ظاهر از تصوف بیزاری جسته اند، سوق داده می­شویم، اما به نظر می­رسد آن ها نیز در اثر تأثیرپذیری از سخنان صوفیه و مراوده با آن ها به گرداب «المجاز قنطرة الحقیقة» دچار آمده و کما بیش در این پرتگاه لغزیده­اند، که اشاره­ای به آن در این مبحث خالی از لطف نمی­باشد.

 برای اشاره به این موضوع، قسمتی از نقد یکی از دانشمندان معاصر تحت عنوان «بحثی درباره عشق» را به طور خلاصه در این­جا می­آوریم: ¹⁶

 همان گونه كه از بيان اميرمؤمنان علي عليه­السّلام بر مي­آيد، خاصيّت عشق، سلب بينايي و شنوايي و در نتيجه بيماردلي است.¹⁷ در نتيجه عشق، انسان از ديدن و شنيدن حقيقت محروم مي­گردد. 

 امّا در مزاق عرفان اصطلاحي و نيز بر مبناي مشي فلسفي در آن چه حكمت متعاليه خوانده مي­شود، براي عشق، معنايي لطيف و روحاني در نظر گرفته­اند و حساب آن را از شهوت حيواني جدا كرده­اند. ملاّصدراي شيرازي در كتاب أسفار اربعه بحث مفصّلي به اين موضوع اختصاص داده است. او، فصل نوزدهم از موقف هشتم سفر سوّم را بدين عنوان آورده است: « في ذكر عشق الظّرفاء والفتيان للأَوجُه الحِسان». یعنی: «در ذكر عشق ظريفان و جوانان به  چهره­هاي زيبا».

 ذيل اين عنوان، بحث در باب عشق چنين آغاز شده كه ميان حكيمان درباره اين عشق و ماهيّت خوب يا بد آن اختلافي است. برخي آن را از رذائل دانسته و زشتي­هايش را برشمرده­اند. در مقابل، برخي ديگر آن را فضيلتي نفساني انگاشته و به مدحش پرداخته­­اند. صاحب اسفار در مقام بيان نظر خويش چنين مي­گويد:

 «آن­چه كه نگرش دقيق و روش نيكو و ملاحظه امور- از نظر اسباب كلّي و مبادي بلند مرتبه و غايات حكمت آميز آن­ها- برآن دلالت دارد، اين است كه اين عشق- يعني لذّت بردن شديد از نيكويي چهره زيبا و محبّت مفرط به كسي كه در او شمائل لطيف و تناسب اعضا و زيبايي تركيب يافت مي­شود- به سان وجود امور طبيعي، بدون تكلّف و تصنَّعي در جان­هاي اكثر امّت­ها موجود است. پس بدون شك، از جمله اموري است كه خداوند قرار داده است و برآن، مصلحت­ها و حكمت­ها مترتّب مي­گردد. به ناچار بايد نيكو و ستوده شمرده شود؛ به ويژه اگر باز آغازي با فضيلت براي رسيدن به انجامي با شرافت پديد آمده باشد».¹⁸ 

 چنان كه در سطور فوق خوانديد، بر ستوده بودنِ عشق استدلال گشته؛ بدين سان كه عشق، امري طبيعي است كه خدا آن را در نفوس بيشتر امّت­ها آن را نهاده است. لذا حكمت­ها و مصلحت­هايي بر آن مترتّب مي­گردد؛ خصوصاً وقتي كه مبدأ و سرآغازي با فضيلت و غايت و سرانجامي با شرافت داشته باشد. ملاّصدرا در تبيين آن مبادي فاضله عشق چنين نوشته است: «امّا در مورد مبادي؛ چون ما بيشتر جان­هاي امّت­هايي را كه آموزش علوم و صنايع لطيف و آداب و رياضيات بدان­ها اختصاص دارد- مانند اهل فارس و عراق و شام و روم و هر قومي كه علوم دقيق و صنايع لطيف و آداب نيكو در آن­ها هست- غير خالي از اين عشق لطيف مي­يابيم كه سرچشمه آن نيكوشمردن شَمائل محبوب است و هيچ­كس را كه قلبي لطيف و طبعي دقيق و ذهني با صفا و روحي مهربان دارد، خالي از اين محبّت در اوقات عمرش نمي­يابيم؛ ولي عموم جان­هاي خشن و دل­هاي سخت و طبايع خشك- از كُردها و اعراب و تُرك و زَنگي- را خالي از اين نوع محبّت مي­يابيم. اكثر ايشان، فقط بر محبّت مردان به زنان و زنان به مردان بسنده كرده­اند؛ به سبب طلب كردن نكاح و جفت­يابي همان­گونه كه در نهاد ديگر حيوانات، حبّ ازدواج و جفت­گيري نهاده شده است كه هدف آن در طبيعت، باقي­گذاردن نسل است».¹⁹

 در اين جا تفاوت ميان دو نوع محبّت مذكور و ملاك فرق نهادن ميان آن دو را بيش از اين توضيح نداده است. محبّت نوع اوّل را، مخصوص سرشت­هاي لطيف و منشأ آن را نيكوشمردن شمائل محبوب مي­داند. محبّت نوع دوّم را نيز، همان محبّتي مي­داند كه انگيزه  نكاح  مي­گردد و ميان حيوانات و طبع­هاي خشن از انسان­ها مشترك است.

 امّا خواننده زيرك، از ادامه بيانات صدرالمتألّهين- در بيان غايات اين عشق مستحسن- در مي­يابد كه فرق چنداني ميان استحسان شمائل معشوق و شهوت انساني مشترك با حيوان نيست. به سطور زير توجّه كنيد:

 «و امّا غايت در اين عشق موجود در ظريفان و صاحبان لطافت طبع، آثاري است كه بر آن مترتّب مي­شود. مانند تأديب نوجوانان و تربيت كودكان و پاك نمودن آن ها و آموزش علوم جزئي به آنان، مانند نحو، لغت، بيان، هندسه و غير آن...وقتي كودكان از تربيت پدران و مادران بي نياز مي­شوند، از آن پس به آموزش استادان و آموزگاران و حسن توجّه و عنايت آنان بديشان، با نگاه مهرباني و عطوفت نياز پيدا مي­كنند. بدين سبب، عنايت الهي در جان­هاي مردان بالغ، ميلي به كودكان و محبّت و عشق­ورزيدني به نوجوانان خوبـرو قرار داده است؛ تا انگيزه­اي براي آنان در تأديب و تهذيب ايشان و تكميل نفوس ناقص و رساندنشان به مقصود از خلقت باشد. و اگر چنين نبود، خداوند اين رغبت و محبّت را در بيشتر ظريفان و عالمان، عبث و بيهوده آفريده بود. پس به ناچار در وجود اين عشق نفساني در نفس­هاي لطيف و قلب­هاي رقيق غير قَسِيّ و سخت، بايد فايده­اي حكيمانه و غايتي صحيح باشد».²⁰

 «و نحن نشاهد ترتّب هذه الغايات الّتي ذكرناها؛ فلا محالة يكون وجود هذا العشق في الإنسان معدوداً من جملة الفضائل و المحسّنات، لا من جملة الرّذائل و السّيّئات».²¹يعني: ما مترتّب شدن اين غايت­هايي را كه ذكر كرديم، مي­بينيم. پس بدون شك، وجود اين عشق در انسان، از جمله فضائل و نيكي­ها شمرده مي­شود، نه از رذائل و زشتي­ها.

 در بررسي و نقد اين مطالب، به چند نكته بايد توجّه داشت:

1-     اگر حقيقتي بدون تكلف و تصنّع در اكثر نفوس مردمان يافت شود، نمي­توان آن را مطلقاً نيكو شمرد. بسياري از امور طبيعي نكوهيده- مانند حسد و كينه و برتري­خواهي- در طبيعت نوع انسان­ها وجود دارد؛ امّا نمي­توان گفت كه اين امور، به خودي خود، مطلوب خالق حكيم بوده­اند. چه بسا حكمت ايجاد چنين طبايعي، آن بوده كه خداي متعال، بشر را در بستر امتحان قرار دهد. چنان­كه در حديث گوياي اميرمؤمنان علي عليه­السّلام در توصيف نفس می­خوانیم كه آدمي بر«سوء ادب» سرشته شده است و بنابر طبيعت خويش، ميل به حركت در ميدان مخالفت دارد.(النّفْسُ مَجْبُولَةٌ عَلي سُوءِ الأَدَبِ...وَ النَّفْسُ تَجْري بِطَبْعِها في مَيْدانِ الْمُخالَفَةِ) در مقابل اين تمايل به بدي­ها، بنده از جانب خدا به همراهي با آداب دعوت شده است (وَ الْعبْدُ مَأْمُورٌ بِمُلازَمَةِ الأَدَبِ) تا با مجاهده، عنان خواهش­هاي نفساني را به كف گيرد و نفس خود را از تباهي باز دارد. بر اين اساس، نمي­توان گفت كه هر خصلتي كه در طبيعت انسان وجود دارد، نيكو و پسنديده است.

 ملّاصدرا، در ردّ سخن كساني كه عشق را از كارهاي اهل باطل مي­دانند، مي­گويد: « الّذين ذهبوا إلي أنّ هذا العشق من فعل الْبَطّالين...لم يعلموا أنّ الله(تعالي) لا يخلُقُ شيئاً في جِبِلَّةِ النّفوس إلّا لحكمة و غاية عظيمة.»²² يعني: «آنان كه براين باورند كه اين عشق از كارهاي اهل باطل است ..... .ندانستند كه خداي متعال چيزي را در سرشت جان­ها      نمي­آفريند، مگر براي حكمتي جليل و غايتي عظيم».

 ما مي­گوييم: درست است كه هر آن­چه خدا آفريده از روي حكمتي گرانقدر و غايتي گرانسنگ است، امّا حكمت و غايت آن را بايد از خود خدا طلبيد و در رضاي او جست. به فرض اين كه خدا در نهاد بشر، محبّت شديدي نهاده باشد، نمي­توان مطلوبيّت اِعمال اين محبّت و اِفراطي در آن را نتيجه گرفت. بل كه همان آفريدگارِ محبّت آفرين، عقل را هم آفريده است و شرع را نيز به تأييد عقل فرستاده است. بشر در مقام استنباط غايت مطلوب آفريدگار خويش، بايد در كنار توجّه به دارايي­ها و نهاده­هاي بشري، درپي درك رضا و سخط الاهي نيز باشد.

 چنان كه گفتيم، نماينده رضا و سَخَط الاهي، حجّت الاهي است، يعني عقل و شرع كه چيز ديگري جز آن­ها حجّيّت ندارد. اين دو حجّت، آدمي را از آزادي بي قيد و شرط خارج مي­سازد و پاي­بندي او را در چارچوبي خاص فراهم مي­آورد. البتّه ما، در  اين­جا عشق (به معناي محبّت شديد) را به طور مطلق مذمّت نمي­كنيم؛ امّا مي­خواهيم بگوييم كه از آميختگي سرشت بشر با عشق- چنانكه ملّاصدرا ادّعا كرده- نمي­توان مقدّس ­بودن آن را استنباط كرد و چنين نتيجه گرفت كه عشق في نفسه مطلوبيّت خدايي دارد و بنابر اين در هيچ­جا نبايد محدود و مقيّد يا مطرود و محكوم گردد.

 خداي متعال، براي اِعمال اين محبّت و رغبت نيز، اصول و مرزهايي ترسيم كرده، همچنان كه نسبت به اِفراط در اعمال شهوت- حتّي از نوع حلال- بيم داده است. بنابر اين، به صِرف طبيعي بودنِ رغبت و محبّت در نهاد بشر، نمي­توان به نتايج مورد نظر ملاّصدرا رسيد.

2- با اندكي تأمّل در مثال­هايي- مانند محبّت به غِلْمان و صِبْيان- كه ملاّصدرا در تبيين غايات عشق آورده، اين پرسش همراه با تعجّب پديد مي­آيد كه فرق ميان رغبت و محبّت به خوبرويان(= حسان الوجوه) با شهوت چيست؟ هر فرد منصفي با مراجعه به وجدان خويش در مي­يابد كه آن محبّت افراطي كه ملاّصدرا از آن به تعشّق تعبير كرده، در بسياري اوقات، همراه با لذّت بردن و خوش­آمدن از چهره زيباي آن محبوب خواهد بود. اگر اين «اِلتذاذ» را نتوان مصداق «شهوت» دانست، پس چه حالتي را بايد «شهوت» نام نهاد؟!! چه فرقي است ميان اين «اِلتذاذ» (كه او آن را عشق لطيف نام نهاده و منشأ آن را استحسان شمائل محبوب دانسته است!) با محبّتي كه مردان به زنان  مي­ورزند و انگيزه نكاح مي­گردد و بقاي نسل را تضمين مي­كند؟ و با چه ملاكي، اين محبّت را محبّت انحصاري رايج  در ميان مردمان با طبع خشك و خوي خشن مي­داند؟! جاي بسي شگفتي بيشتر كه خدا براي اِلتذاذ از چهره زيباي غلامان حرمت قائل شده، در حالي كه نكاح را از سنن رسول خويش معرّفي كرده است!!

 به باور ما، ماهيّت لذّت بردن از چهره نوجوانانِ نابالغ خوبرو با لذّت بردن مردان از روي زيباي زنان تفاوت ندارد. همچنين ملاكي نمي­توان يافت كه اوّلي را مصداق عشق لطيف و روحاني و دوّمي را عشق حيواني يا شهواني برشمرد.

 تأكيد مي­كنيم بر اين كه بسياري از بزرگان عرفان صوفيانه كه در اين وادي قلم و قدم زده­اند و سخن از عشق عفيف رانده­اند، در توصيه به عشق، مصاديقي را برشمرده­اند كه شائبه شهواني در آن بسيار محتمل – و بلكه قطعي- است. از سيره برخي از آنان برمي­آيد كه اين شائبه در بسياري اوقات، در صحنه عمل نيز پديدار گشته است. حتّي اگر ما تقسيم عشق به شهواني و غير شهواني را هم بپذيريم، مواردي كه آنان برشمرده­اند، معمولاً سرانجامي جز گرفتاري در دام شهوت نداشته؛ همان شهوت حرامي كه اكيداً از جانب شرع مقدّس اسلام نهي شده است. عبارت زير را بخوانيد و در مورد آن قضاوت كنيد:

«ولأجل ذلك، هذا العشق النّفساني للشّخص الإنساني إذا لم يكن مَبْدأه إفراط الشَّهْوَةِ الْحَيْوانِيّةِ- بل استحسان شمائل المعشوق، وَجُودَةَ تركيبه و اعتدالَ مِزاجِهِ و حسن أخلاقه و تناسب حركاته و أفعاله و غُهجه و دلاله- معدودٌ من جملة الفضائل». يعني: و بدين خاطر اين عشق نفساني براي شخص انسان، وقتي كه سر آغازش افراط شهوت حيواني نباشد – بلكه نيكو شمردن شمايل معشوق و نيكويي تركيب و موزون بودن مزاج و حسن اخلاق و تناسب حركات و افعال و ناز و كرشمه او باشد – ازجمله فضيلت­ها به شمار مي­آيد.

 گيريم كه استحسان اخلاق نيكوي معشوق، از باب ميل به امري روحاني و معنوي باشد، امّا آيا تناسب حركات و افعال- و از آن بالاتر«غنج» و«دلال» يعني ناز و كرشمه معشوق- را هم مي­توان سرچشمه عشق لطيف و روحاني دانست؟ اين عشق، از نيكو شمردن شمائل معشوق و تركيب خوش و ناز و كرشمه او سرچشمه مي­گيرد؛ در عين حال، قرار است كه مبدأ آن افراط شهوت حيواني نباشد! شگفتا كه در وصف آن مي­خوانيم:

«هُوَ یرتقُ الْقَلب و یذکَّی الذّهن و یُنَبّه النَّفس علی إدْراکِ الأمورِ الشَّریفة و لأجل ذلک، أمَرَ المَشایخُ مُریدیهِم فِی الابتداءِ بِالعِشقِ و قیل: الْعِشقُ العَفیفُ أوْفَی سَبَبٍ فِی تَلطیفِ النَّفسِ وَ تَنویرِ الْقَلْبِ». يعني: آن(عشق) قلب را نرم مي­كند، ذهن را بر مي­فروزد، جان را بر ادراك امور شريف بيدار مي­سازد و بدين خاطر است كه مشايخ مريدانشان را در آغاز، به عشق امر مي­كردند. و گفته شده است كه: عشقِ عفيف، وافي­ترين سبب در لطيف كردن و نوراني ساختن قلب است.

 ما مي­گوييم: حتّي اگر عشق داراي خاصيّت ترقيق قلب باشد، آيا نرم گشتن دل از هر راهي معقول و مشروع است؟ بي­ترديد پاسخ منفي است. علاوه بر اين، ادّعاي تلطيف نفس و تنوير قلب با عشق را با كلام مولايمان اميرمؤمنان علي عليه­السّلام بسنجيد؛ راه راست را خود برگزينيد:

«مَنْ عَشِقَ شَيْئاً اَعْشي بَصَرَهُ وَاَمْرَضَ قلْبَهُ، فَهُوَ يَنْظُرُ بِعَيْنٍ غَيْرِ صَحيحَةٍ وَيَسْمَعُ بِاُذُنٍ غَيْرِ سَميعَةٍ، قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَواتُ عَقْلَهُ وَأماتَتِ الدُّنْيا قَلْبَهُ.»²³ يعني: هركس عاشق چيزي شود، ديده­اش را كور و دلش را بيمار سازد. پس با چشمي نابينا بنگرد و با گوش ناشنوا بشنود، شهوات عقلش را دريده و دنيا قلبش را ميرانده است.

 عشقي كه عارفان و متصوّفه آن را عشق عفيف معرّفي مي­كنند و مصاديق آن ذكر شد، همان حقيقتي است كه ديده را نابينا مي­سازد. مي­پرسيم: ديده نابينا را با «ادراك امور شريف» چه كار؟! عشق، قلب را بيمار مي­كند نه منوّر.       و قلب بيمار را توان ديدن و شنيدن نيست. آن چه قلب را منوّر مي­سازد و رقّت مطلوب را در آن جايگزين قساوت مي­كند، عقل است، نه عشق شهوت آلودي كه عقل را پاره مي­سازد.

 بنابراين، در پس تعابير زيركانه­اي مانند آن چه نقل شد، نمي­توان توصيه­هاي بزرگان عرفان صوفيانه را به مريدان خود توجيه كرد و نداي«المجاز قنطرة الحقيقة» سر داد. بسا كساني كه با همان نگاه­ شهوت­آلود كه - به گفته آقايان- مقدّمه «استحسان شمائل محبوب» مي­شود، هدف تير مسموم شيطان قرار گرفته­اند، از آن پُـل مجاز به وَرطه هلاكت افتاده و آرزوي رسيدن به حقيقت را به گور برده­اند؛ مگر چنين نيست كه:

«النَّظْرَةُ بَعْدَالنَّظْرَةِ تَزْرَعُ فِي الْقَلْبِ الشَّهْوَةَ وَ كَفي بِها لِصاحِبِها فِتْنَةً».²⁴ يعني: يك نگاه بعد از نگاه اوّل، شهوت را در قلب مي­كارد و همان نگاه دوّم براي فريب­خوردن صاحبش كفايت مي­كند.

 همين نگاه، تيري از تيرهاي مسموم شيطان است: «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهامِ اِبْليسَ مَسْمومٌ. وَ كَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَويلَةً».2⁵يعني: « نگاه(حرام)، تيري از تيرهاي زهرآلود شيطان است. و چه بسا نگاهي كه حسرتي طولاني باقي  مي­گذارد». كلام يكي از عالمان متّقي معاصر در اين باب شنيدني است: « بايد گفت بنابر اين جاي بسي شگفت است از شارع مقدّس اسلام، كه با اهتمامي كه در دعوت و سوق مردم به سوي خدا داشته، چگونه اين پل و قنطره خدايي (يعني عشق­ورزي به حسان الوجوه) را كه مطلوب همه نفوس - و يا لااقل به گفته بعضي: مطلوب نفوس ظريفه و لطيفه و امري آسان- است فراموش كرده و پشت سرانداخته است و هرگز مردم را از اين راه به سوي خدا سوق نداده است. گويا عارفان و اولياي صوفيه، از پيغمبر اكرم صلَّي الله و عليه وآله و سلّم و ائمّه دين عليهم­السّلام به راه­هاي خدايي و مصالح و حِكَم واقعي داناتر و در هدايت مردم دلسوزتر بوده­اند».²⁶

 شگفت­انگيزتر آن كه شارع مقدّس، نه فقط پيمودن اين طريق آسان را نفي كرده، بل كه راه دشوار بندگي عاقلانه و مبتني بر تقوا را تنها راه رساننده به سعادت ابدي معرّفي كرده است.

3- گرچه قَلَم را از غَوْر در اين وادي آزَرم است، ليك چون بازار اين عشق امروزه هم گرم است، بنابر وظيفه حق­گويي، مواردي از سيره صوفيان را از كتاب يكي از محقّقان در اين طريق نقل مي­كنيم، تا مقصود واقعي آنان از عشق، روشن شود.

«صوفيان به زن و آميزش جنسي و نظر به اَمْرَد (النّظر إلَي الاَمْرَد) جنبه­اي قداست­آميز بخشيده و كوشيده­اند تا به يارمندي عشق انساني و زن و شاهد ساده به خدا تقرّب جويند، چون خدادوستي و خداپرستي و فناي في­الله را تنها بدين وسيله ممكن مي­دانستند و براي نيل به حالت وَجْد و سُكْر، چهره­هاي زيباي نوسالكان را در صف اوّل حلقه مي­نشاندند.

 از ميان صوفيان، صوفيان جمال­پرست با كمال بي­پروايي جمال­پرستي مي­كردند و در بازارها مي­گشتند و پسران اَمْرَد پيدا  مي­نمودند و به ايشان تعشّق مي­ورزیدند و در سماع با شاهدان مي­رقصيدند²⁷ و كمال روحاني سالك را درتماشاي زيبايي­هاي صُنع مي­دانستند كه:

                     جان طفل ره است و شاهدي دايه اوست                      شـاهـد بـازي هـميشه سرمايه اوست

                      ايـن صورت زيـبـا كه تـواش مـي­بـيني                      آن شاهد نيست ليكن اين سايه اوست

اوحد­الدّين كرماني در عشق­بازي و شاهدبازي دست همه را از پشت بسته بود. او مي­پنداشت عشقِ مَجازيِ صوري، مِنهاج (= طريق) عشق حقيقيِ الاهي است.²⁸ و در عشقِ شاهِدان، بي­خودي و بي­قيدي از خود نشان مي­داد و مي­گفت:

                              شاهدبـازم هـرآن كـه انـكـار كـنـنـد

                                                                        چون در نِگَري، روز و شب اين كار كنند

                              آن­ها كه ببيني هـمـه شـاهـدبـازنــد

                                                                        آن زَهْـره نـدارنـد كـه انـكـار كـنـنــد

                              زان مـي­نـگـرم بـه چشم سر در صورت

                                                                         كـز عـالَـم‌ مـعـنـاسـت اثـر درصـورت

                               اين عالَـم صـورت اسـت و ما در صُوَريم

                                                                        مـعـني نـتـوان ديـد مـگـر در صـورت²⁹

 و ظاهراً بدين سبب، بعضي از هم­عصرانش او را « اِبـاحَـتـي و مُـبـتَـدع» مي­خوانده­اند. وي همچنين سروده است:

      قومـي كـه اِبـاحـتـي بـه مـن بربـنـدنـد

                                                                        بر ريش و سبال خويشتن مي­خندند

معروف و جُنَيْد و شِـبْـلي ار زنـده شوند

                                                                        وَ الله كـه اِبـاحَـتِ مـرا بِـپـسَـنـدنـد

  عبدالرحمن جامي، شاعر و عارف معروف نيز از رساله اقباليّه تأليف شيخ ركن­الدّين علاءالدّوله سمناني نقل       مي­كند3⁰ كه شيخ شهاب­الدّين سهروردي او را مُبتَدع خوانده بود».³¹ براين اساس، در مطلب ذيل با دقّت تأمّل    مي­كنيم:

« تفصيل مقام اين كه عشق انساني به دو قسم حقيقي و مجازي تقسيم مي­شود. عشق حقيقي، محبّت خدا و صفات و اَفعال اوست، از اين جهت كه اَفعال اوست. عشق مَجازي خود بر دو قسم است: نَفْساني و حَيْواني؛ مبدأ عشق نَفْساني، مُشاكَلَتِ جوهريِ نفس عاشق و معشوق است و بيشترِ خوشامد او از شَمائل معشوق است؛ زيرا كه آن آثار، در نفس او صادر مي­شود. امّا مبدأ عشق حَيْواني شهوت بدني و طلب لذّت حيواني است و بيشتر خوشآمد عاشق از ظاهر معشوق و رنگ او و شكل اعضاي او است، زيرا اين­ها اموري بدني هستند. عشق نوع اوّل را، لطافت نفس و صفاي آن اقتضا مي­كند و عشق نوع دوّم را نفس اَمّاره، كه بيشتر اوقات، همراه با فجور و حِرْص بر آن است».³²

 از صاحب عبارات اخير بايد پرسيد: خوش آمدنِ نفس از ناز و كرشمه معشوق و تناسب اعضاي او را كه در سخنان پيشين خود برآن اشاره كردند، چگونه مي­توان از دايره عشقِ حيواني بيرون راند و در حوزه عشق نفساني گنجاند تا بتوان به مدحش پرداخت؟! بنابراين، استحسان شمائل معشوق و خوش­آمدن از ناز و كرشمه او كه در طبع لطيف هر عاشقي هست، دليل مناسبي براي مطلوبيّت ذاتي اين گونه امور نيست. بر همه اين مطالب اين حقيقت را هم بيفزاييد كه هر آن چه انساني است، قابل تقديس نيست؛ چرا كه در بيان مذكور، اين امر مسلّم فرض شده كه عشق، جنبه­اي انساني دارد كه برتر از وجهه حيواني آن است. ما ريشه اين پيش­فرض را بَر مي­كَنيم كه: چه دليلي وجود دارد بر اين كه هر آن­چه در انسان است و در حيوان نيست، مقدّس باشد؟ حُبّ جاه و مقام و رياست­طلبي- كه در حيوان نيست، امّا در آدمي وجود دارد- خاستگاه جنايت­هاي بسيار مي­شود و حتّي از شهوات حيواني هم نكوهيده­تر است؛ پس معادله­اي بين انساني­بودن و خوب­بودن برقرار نيست.

4- مصاديق برشمرده شده براي «عشق عفيف نفساني» را به هيچ­وجه و با هيچ­گونه تأويلي نمي­توان غير از«شهوت جنسي حيواني» دانست. براي تأكيد بر اين مطلب، نظرتان را به عبارات پاياني ملِّاصدرا در بحث عشق جلب مي­كنيم. اين جملات در توضيح وصال به اصطلاح عارفانه و در مقام توجيه مراتب تمناّي اتحاد عاشق با معشوق بيان شده است:

«إِنّ العاشق إذا اتّفق له ما كانت غاية متمنّاه و هو الدّنوّ من معشوقه و الحضور في مجلس صحبته معه، فإذا حصل له هذا المتمنّي يدّعي فوق ذاك و هو تمنّي الخلوة والمجالسة معه من غير حضور أحد فإذا سهل ذلك و خلّي المجلس عن الأغيار تمنّي المعانقة والتّقبّل، فإن تيسّر ذلك تمنّي الدّخول في لحاف واحد والالتزام بجميع الجوارح أكثرماينبغي».³³

 باز هم اين پرسش را با خود مطرح سازيد و جواب آن را بيابيد كه اگر اوج شهوت جنسي حيواني را بخواهيم توصيف كنيم، آيا جز تعابير فوق را مي­توانيم به كار ببريم؟! آيا ملّاصدرا اين مرتبه از فناي عاشق در معشوق را هم عشق عفيف انساني مي­نامد؟! اگراين هم عفيف است، پس غير عفيف آن كدام است؟ پس بدانيم كه در لسان عشق جويانِ عارف نما قصّه به استحسان شمائل معشوق، ختم نمي­گردد. نمونه ديگري را از سيره فحل عرفان بشري! ابن عربي بشنويد، تا باورتان بر مطلب مذكور تقويت گردد.

 در يكي از كتاب­هاي شرح حال ابن عربي كه در اين روزگار منتشر شده و تمجيد و تحسين اين شخصيّت برتمام آن سايه افكنده است، نويسنده در توصيف حالات و مراحل سلوك وي، وقتي به حالات او در مكّه و آشنايي­اش با    شيخ مكين­الدّين مي­رسد، چنين مي­گويد:

 «حالات زاهدانه و عابدانه شيخ مكين­الدّين أبوشجاع زاهر الاصفهاني در او بسيار مؤثّر بود، امّا چندي كه در بلد امين بود، با ديدن دختر استادش، شيخ مكين كه در مكّه ساكن بود، در او حالتي عجيب و تازه نمايان شد. عشقي پاك كه از ديدار حُسْن و جمال پديدار شده بود. دختري بس زيبا و خوش­سخن كه خاطره آن ايّام نه تنها اسباب سرودن منظومه­اي عاشقانه به نام ترجمان الاشواق شد، كه اين خاطره تا واپسين لحظات عمر در او اثرگذار بود. پديداري عشقي اين­گونه كه از حُسْن و جمال، كه منشأ عشق است مي­جوشد، مسلّم است كه فراموش­ناشدني است. بدين ترتيب در كنار عشق الاهي كه در ذات هر موجود است، مي­توان عشقي انساني و زميني را تجربه كرد؛ امّا بي­شهوت و بدون خيال منفي، يعني عشقي پاك و عفيف!».³⁴

 مي­پرسيم: آيا مي­توان عشق زميني بدون شهوت و خيال منفي داشت و آن را عشق پاك ناميد؟ در اين مورد، بحث خواهيم كرد. جالب آن­كه نويسنده به نقل از كتاب « ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي»، «كمالات اخلاقي»   را همسايه «زيبايي­هاي جسماني» آن دختر قرار مي­دهد كه شيفتگي ابن عربي را موجب شده است:

 «شيخ مكين­الدّين را دختري بوده، زيبا و پارسا و دانا موسوم به نظّام و ملقب به عين الشّمس و البهاء كه در تقوا    و پارسايي، خصايل پسنديده، رفتار سنجيده و كمالات اخلاقي و زيبايي­هاي جسماني، فريده عصر و يتيمه دهر و يگانه روزگارش بوده است. ديدار اين دختر در ابن عربي اثري فوق العاده بخشيده و او را مجذوب و شيفته خود گردانيده و الهام­ بخش اشعار عاشقانه و تغزّلات عارفانه وي و بالاخره موجب به وجود آمدن كتاب قابل تحسين ترجمان الاشواق گرديده است».³⁵

 پيش­تر درباره هم­جواريِ فضائل اخلاقي با زيبايي­هايِ جسماني كه در كلام ملّاصدرا ديديم، سخن گفتيم و شائبه موجود در اين تعبير را نماياندنم كه نيازي به تكرار آن نيست. نويسنده كتاب، در ادامه از قول ابن عربي در مقدّمه ترجمان الاشواق، اين عشقِ «به اصطلاح عفيف» را توصيف مي­كند كه بخش­هايي از آن را مي­خوانيد:

 « و براي اين استاد كه خداوند از وي خشنود باد، دختري بود دوشيزه، لطيف پوست، لاغرشكم، باريك­اندام كه نگاه را در بند مي­كرد و محفل و محفليان را زينت مي­بخشيد و نگرنده را دچار حيرت مي­كرد...گوشه چشمش فريبا و اندامش نازك و زيبا بود...اگر روان­هاي ناتوان و بيمار و بدانديش و بد­سگال نبود،³⁶همانا من در شرح زيبايي خَلق و خُلق وي –كه چون باغ شاداب مي­نمايد- داد سخن مي­دادم...شهر مكّه به وسيله او روشنايي يافته و باغ­ها به واسطه مجاورتش شكوفا گشته­اند».³⁷

 نويسنده كتاب «ابن عربي» ترجمه سخن ابن عربي درسطور فوق را عيناً از كتاب «محيي­الدّين ابن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي» نقل مي­كند، امّا هرگز از نظرِ منصفانه نويسنده محقّق آن كتاب، ذكري به ميان نمي­آورد كه نوشته است:

 « او به اين ترتيب براي اشعار خود در كتاب ترجمان الاشواق، معاني بسيار دقيق و عميق عرفاني قائل مي­شود       و تأكيد مي­كند كه اين معاني را در وراي پرده نظمي كه در ستايش دختر مكين­الدّين نظام كه دوشيزه فرزانه،        دُرّ يگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ و پيشواي حَرَميْن است سروده­ايم، پنهان داشته­ايم. امّا با اين همه بعيد است كه منظور نظرش در حال سرودن اين اشعار عاشقانه، معاني عرفاني مذكور باشد، بلكه آن چه به نظر قريب مي­نمايد، اين است كه منظور اصلي وي در مقام نظم اين ابيات، ستايش زيبايي­هاي معنوي و بدني نظام بوده و بعداً آن ها را به معا­ني عرفا­ني فوق تأويل كرده است».³⁸ درعوض، به دليل سرسپردگي و دلدادگي به شيخ خود، به اِبن عربي، مطالبي غريب و شگفت آور ابراز مي­دارد:

 « به هر جهت اين تجربه معنوي كه از شخصي مادّي به آدمي منتقل مي­شود، تا دل صاف و نفس مغلوب نباشد، حاصل نمي­آيد. كسي از اين كلمات دلنشين، بوي نفس و شهوت و شيطان را نمي­يابد. آن چه هست، ذوق پاك و عشق عفيف است. ترسيم زيبايي است بي­لذّت جسماني. حَظّ بَصَر است از اصل جمال، نه از جنس مخالف!».³⁹

 «علامت تعجّب» در پايان نقل فوق، از مؤلّف همان كتاب است. ايشان ادّعا مي­كند كه ردّپايي از نفس و شهوت و شيطان در آن تعابير دلنشين نيست و ابن عربي فقط «زيبايي جسماني» را توصيف كرده بي­آنكه لذّت جسماني برده باشد؛ امّا خود، از اين ادّعا به شگفت مي­آيد! از ايشان مي­پرسيم كه «حظّ بَصَر از اصل جمال به جاي لذّت از جنس مخالف» چه معنايي دارد و با لذّت جسماني چه تفاوتي دارد؟! جواني كه در اوج غَلَيان شهوت گرفتار چشم خُمار و اندام لطيف جنس مخالف است، چگونه مي­تواند دَم از عشق الاهي و آسماني بزند و خود را مُبَرّا از عشق پليد حيواني بخواند؟! امّا همان نويسنده، بي هيچ آزَرْمي، قصّه مشابهي از ابن عربي و يك دختر رومي نقل مي­كند و باز هم ادّعاهاي بي­دليل وتعجّب­انگيز خود را تكرار مي­كند:

 «به هر جهت، وجود تجربه­هاي عشقي- چه در حوزه معنوي و چه جسماني و زميني – بدون دخالت نفس و هواهاي نفس، مددكار سلوك ابن عربي بوده است. و اي بسا برخي از لطافت­هاي دروني او، بازتاب همين عشق­هايي بوده كه وي هر از چندگاهي بدان گرفتار مي­آمده و خوبرويان ايماني را كه هر لحظه در تهذيب و تربيت و تعليم وي مي­كوشيده­اند، زيارت مي­كرده است. اين عشق­ها كه حالات او را دگرگون مي­كرده و در او صيقل و صفا ايجاد     مي­ساخته، در عين حال معرفتي خاص كه از عشق پاك مي­جوشد نيز به وي منتقل مي­كرده است. و اي بسا همين مقولات، اسباب مكاشفات بيش­تر و ديدن وقايع، رؤياها و مبشّرات تكان دهنده را براي وي ايجاد مي­نموده است».⁴⁰

 با توجّه به آن چه تاكنون گفته آمد، عشق جسماني و زميني بدون دخالت نفس و هواهاي آن هرگز قابل فرض نيست. شرع به شدّت ما را از آن باز داشته است تا چه رسد به اين كه مددكار سلوك سالك شود. اين عشق­ها حالات انسان را دگرگون مي­سازد؛ امّا- برخلاف مدّعاي مذكور- قلب را صيقل و صفا نمي­دهد و به جهت ناپاك بودن، مانعي براي معرفت سالك محسوب مي­شود. به همين دليل، اين عشق­هاي حيواني حجابي در راه تحقّق مكاشفات صحيح است و اعتماد انسان را به آن­ها سلب مي­كند. آري! مخالفت با آن همه هشدارهاي شرع و عقل، نتيجه­اي جز اين ندارد. به اين ترتيب، مسلك عشق صوفيانه طريقي بسيار خطرناك و پرآفت مي­گردد.

نتیجه

 آن چه نزد صوفیان از آن به عشق تعبیر می­شود، شامل معنایی متفاوت با عشق به معنای محبّت شدید است. صوفیان به سبب عشق برای خود گریزگاهی ساختند تا با تمَسّک به اسامی کاذبِ وحدت، وصال، فَنا و امثال آن­ها بتوانند جواز و اِبـاحه هر عمل خلاف شرع را برای خود مدّعی شوند و خود را از بند قید و شرط­های دین­محوری آزاد ساخته و به بندگی هوای نفس در آیند و این در حالی باشد که از نام مسلمانی نیز بی بهره نیستند!

 با کمال تأسف، این مار خوش خطّ و خال نزد ­گروهی آن­قدر طنّازی نمود که حتّي مسلَّمات دین را زیر پا گذاشتند و به تأویل، تفسیر و تأیید تخیّلات و توهّمات گروهی پرداختند که ثامن الائمه امام هشتم، حضرت علی بن موسی الرضا علیهما­السَّلام در مورد آنان فرموده است:

« مَن ذكرَ عِندَهُ الصّوفية وَ لَمْ ينكرهُم بِلِسانِهِ وَ قَلبِهِ فَلَيْسَ مِنّا وَ مَنْ أنْكَرَهُمْ فَكَانّما جَاهَدَ الْكُفّارَ بَينَ يَدَي رَسوُلِ الله       ـ صلَّي الله عليه و آله و سلَّم ـ ».

يعني: هركس نزد او نام صوفيه برده شود و به زبان و قلب خود از آنان تبرّي نجويد و انكارشان نكند، از ما نيست و هر كس صوفيّه را انكار كند، مانند كسي است كه با كفّار در ركاب رسول خدا ـ صلَّي الله عليه و آله و سلَّم ـ جهاد كرده است. ⁴¹

                                                                               سيّدمحمود هاشمي

      پي نوشت ها

[1]-  جامي، عبدالرحمن، نفحات الانس، ص 588.

2- عین­القضات همدانی، نامه­ها، به اهتمام عفیف عسیران و احمد منزوی، ج 2،ص 416.

3- حسین بن منصور حلاج، الطواسين، به تحقيق: لویی ماسینیون، صص 45، 145- 148.

4- نيكلسون، تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه دكتر محمّدرضا شفیعی كدكنی، ص 77.

5- عطار نيشابوري، تذكرة الاولیاء، به اهتمام نیكلسون، ص 51 از جنید بغدادی.

6- كاشانی، عزّالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الكفایة، به اهتمام جلال­الدّین همايی، فصل غیرت، ص 414.

7- عین­القضات همدانی، تمهیدات، ص 221.

8-همان.

9- سفینة النجاة، ص 276.

1⁰- دیوان سنایی (بخش غزلیات)، ص 748.

¹¹- تذكرة الاولياء، ص 470.

¹²-  خیراتیّه، ج 2، ص 126.

¹³-  مولوي، جلال­الدّين، مثنوی معنوي، دفتر دوم، ص324.

¹⁴- تذکرة الاولیاء، ص 643.

¹⁵- تمهیدات، ص221.

¹⁶- برگرفته از کتاب عقل، دکتر سیّدمحمّد بنی­هاشمی، ج 3، ص 113 - 134.

¹⁷- اشاره به حدیث: «من عشق شیئاً اعمی بصره و امرض قلبه» (ر.ك: نهج البلاغة، خطبه 109).

¹⁸- صدرالدّين شيرازي، محمّدبن ابراهيم، الحكمةالمتعاليه في الاسفارالعقليّة الاربعة،ج7 ،ص172.« و الذي يدل عليه النّظر الدقيق و المنهج الانيق و ملاحظة الامورعن اسبابها الكلّيّة و مباديها العالیة و غاياتها الحكميّة أن هذا العشق- أعني الالتذاذ الشّديد بحسن الصّورة الجميلة و المحبّة المفرطة لمن وجد فيه الشّمائل اللّطيفة و تناسب الأعضاء وجودة التّركيب- لمّا كان موجوداً علي نحو وجود الأمور الطّبيعيّة في نفوس أكثر الأمم من غير تكلّف وتصنّع فهو لا محالة من جملة الأوضاع الالهية الّتي يترتّب عليها المصالح و الحكم.فلا بدّ أن يكون مستحسناً محمودأ سيّما و قد وقع من مباد فاضلة لأجل غايات شريفة.

¹⁹- همان. « أمّا المَبادِي فَلأناّ نَجَُد اكثر نفوس الأمم الّتي لها تعليم العلوم و الصّنائع اللّطيفة و الآداب و الرّياضيّات- مثل أهل االفارس، و أهل العراق،وأهل الشّام و الرّوم،و كلّ قوم فيهم العموم الّدقيقة والصّنائع اللّطيفة والآداب الحسنة - غير خالية عن هذا العشق اللّطيف الّذي منشأه استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد أحداً ممّن له قلب لطيف و طبع دقيق و ذهن صاف و نفس رحيمة خالياً عن هذه المحبّة في أوقات عمره. ولكن وجدنا سائر النّفوس الغليظة و القلوب القاسية و الطّبائع الجافية من الأكراد و الأعراب و التّرك و الزّنج خالية عن هذا النّوع من المحبّة. و انّما اقتصر أكثرهم علي محبّة الرّجال للنّساء و محبّة النّساء للرّجال طلباً للنّكاح و السّفاد كما في طباع سائر الحيوانات المرتكزة فيها حبّ الإزدواج و السّفاد و الغرض منها في الطّبيعة إبقاء النّسل».

²⁰- همان،ص 172-173.« و امّا الغاية في هذا العشق الموجود في الظّرفاء و ذوي لطافة الطّبع فلما ترتّب عليه من تأديب الغلمان و تربية الصّبيان و تهذيبهم و تعليمهم العلوم الجزئية كالنّحو و اللْغة والبيان و الهندسة و غيرها...فان الاطفال و الصّبيان إذا استغنوا عن تربية الاباء و الأمّهات فهم بعد محتاجون إلي تعليم الأستادين و المعلّمين،و حسن توجّههم و التفاتهم إليهم بنظر الإشفاق و التّعطف فمن أجل ذلك أوجدت العناية الرّبّانيّة في نفوس الرّجال البالغين رغبه في الصّبيان و تعشقا و محبّة للغلمان الحسان الوجوه، ليكون ذلك داعياً لهم إلي تأديبهم و تهذيبهم و تكميل نفوسهم النّاقصة وتبليغهم إلي الغايات المقصودة في إيجاد نفوسهم، وإلّا لما خلق الله هذا الرّغبة و المحبّة في اكثر الظرفاء و العلماء عبثاً و هباء فلا بدّ في ارتكاز هذا العشق النفساني في النّفوس الّطيفة و القلوب الرّقيقة غيرالقاسية و لا الجافية من فائدة الحكيمة و غاية صحيحة.

توجّه: اگر عبارت «و إلّا لما خلق الله...» ترجمه تحت اللّفطي شود معناي صحيحي پيدا نمي­كند.

²¹- همان،ص173 .

²²- همان،ص 175 .

²³- الحكمة المتعالية،ج7 ، ص173 .

²⁴- ابن بابويه(شيخ صدوق)، محمّدبن علي، من لايحضره الفقيه، ج4 ،ص 18 ،حديث شماره 4970 .

²⁵- كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، ج5، ص559، حديث شماره 12.

²⁶- تهراني، ميرزا جوادآقا، عارف و صوفي چه مي­گويند؟، ص55.

²⁷- مناقب،ص39،مقدمه مصحّح.

²⁸- عراقي، فخرالدين، اللَّمعَات، به سعي دكتر جواد نوربخش،صص 50و51 .

²⁹- مناقب،صص 40 و41 مقدّمه مصحّح.

³⁰- نفحات الانس،ص589.

³¹- جست­وجو در عرفان اسلامي،صص 211-213 .

³²- الحكمة المتعالية،ج7، ص174.«وتفصيل المقام أنّ العشق الإنساني ينقسم إلي حقيقيّ و مجازيّ و العشق الحقيقيّ هو محبّة الله و صفاته و أفعاله من حيث هي أفعاله و المجازيّ ينقسم إلي نفسانيّ و إلي حيوانيّ والنّفسانّي هو الّذي يكون مبدأه مشاكلة نفس العاشق المعشوق في الجوهرو يكون أكثر إعجابه بشمائل المعشوق،لأنّها آثار صادرة عن نفسه و الحيوانيّ هو الّذي يكون مبدأه شهوة بدنيّة و طلب لذّة بهيميّة و يكون أكثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق،لأنّها آثار صادره عن نفسه و الحيوانيّ هو الّذي يكون مبدأه شهوة بدنيّة و طلب لذّة بهيميّة ويكون أكثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق و لونه و أشكال أعضائه لأنها امور بدنيّه. والأوّل ممّا يقتضية لطافة النّفس و صفائها و الثّاني مما يقتضيه النّفس الأمّارة، و يكون في الأكثر مقارناً للفجور الحرص عليه».

³³- همان­جا، ص179. (از ترجمه عبارت به خاطر رعایت ادب معذوریم.)

³⁴- ابن عربي، ص92 .

³⁵- همان،صص92-93.

³⁶- گويا در نظر ابن عربي، آنان­كه اين شيوه عشق­ورزي را خلاف حجّت قطعي عقل و شرع مي­يابند، روان­هايي ناتوان و بيمار        و بدانديش و بدسگال دارند!!

³⁷- همان،صص93-94  به نقل از ترجمان الاشواق، صص7-9.

³⁸- محيي­الدّين بن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، صص64-65.

³⁹- ابن عربي، ص95.

⁴⁰- همان، ص96.

⁴¹- قمي، شيخ عبّاس، سفينة البحار ج 2، ص57؛ علاّمه خويي، شرح نهج البلاغه ، ج 4، ص304.

       منابع و مآخذ

- ابن بابويه(شيخ صدوق) محمدبن علي، من لايحضره الفقيه، به تصحيح علي اكبر غفاري، جامعه مدرسين قم، 1404ق.

- بني هاشمي، سيّدمحمّد، كتاب عقل، انتشارات نبأ، تهران، 1385ش.

- تهراني، ميرزا جوادآقا، عارف و صوفي چه مي گويند؟، چاپ دوّم، مشهد، 1346ش.

-  جامي، عبدالرحمن، نفحات الانس،

- حسین بن منصور حلاج، الطواسين، به تحقيق: لویی ماسینیون.

- خويي، شرح نهج البلاغة،

- سنايي غزنوي، مجدود بن آدم، ديوان، به اهتمام مدرس رضوي، تهران، 1320ش.

- صدرالدّين شيرازي، محمّدبن ابراهيم، الحكمةالمتعاليه في الاسفارالعقليّة الاربعة، چاپ دوم، قم، 1368ش.

- عراقي، فخرالدين، اللَّمعَات، به سعي دكتر جواد نوربخش،

- عین­القضات همدانی، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، 1370ش.

- همو، نامه­ها، به اهتمام عفیف عسیران و احمد منزوی، نشر اساطير، 1387ش.

- عطار نيشابوري، تذكرة الاولیاء، به اهتمام رينولد نیكلسون، انتشارات علم، تهران، 1384ش.

- قمي، شيخ عبّاس، سفينة البحار و مدينة الحكم و الآثارثارآثار، دارالاسوة للطباعة و النشر، بي تا.

- كاشانی، عزّالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الكفایة، به تصحيح و مقدّمه جلال­الدّین همايی، تهران، 1323ش.

- كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، به تصحيح علي اكبر غفاري، دارالكتب­الاسلامية ، تهران، 1388ق.

- مولوي، جلال الدين محمّد، مثنوي معنوي، به كوشش نيكلسون، تهران، 1363ش.

- نيكلسون، رينولد، تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه دكتر محمّدرضا شفیعی كدكنی، تهران، 1358ش.